In Memoriam of HM Dahlan (1940 – 1997)

During his fairly long academic career which spanned over more than two-and-half decades, H.M. Dahlan had trained many students and had left an indelible mark in the field of development studies in Malaysia. Together with a number of other young scholars back in the early 1970’s, he was involved in the big debate calling for a new orientation in social science in Malaysia, in particular in the fields of anthropology, sociology and psychology, which culminated in the holding of the conference entitled ‘The role and Orientation of Social Science and Social Scientists in Malaysia’ organised by Department of Anthropology and Sociology, UKM in August 1974.

His paper ‘The role and Orientation of Anthropology and Anthropologists in Malaysia’ read at the conference set the tone for a rethinking on anthropology, which till then still carried the stigma as ‘a child of colonialism’. In 1976, Dahlan edited The Nascent Malaysian Society, an early collection which attempted to capture analytically the evolving new society in Malaysia.

He then published a number of other works, namely Urbanisation in Sabah – Probing into the Urban Social Mind (1989). All of them carried the critical tone, advocating the need for a more balanced perspective in development studies and a balanced development strategy for Malaysia.

Dahlan was also a scholar-administrator, who saw the importance of a milti-disciplinary approach in social science, in particular in development studies. Thanks to his convincing scholarly arguments, UKM agreed to set up to set up the Faculty of Development Science in 1984, with Dahlan as the founding dean. He remained dean of the faculty throughout (except for a year) until his untimely death on May 30, 1997. Under his leadership, the Faculty set up four units, each responsible for a major programme, viz: Unit of Urban and Rural Studies, Unit of Economics and Management Studies, Unit of Spatial Studies, and Unit of Philosophy and Civilisation Studies.

Crisis in Anthropology

With the decline of colonialism, the social sciences in the west underwent an upheaval. New questions were posed while established conventions were challenged. Some strands in anthropology have been a springboard for radical criticism. In the 1960s and 1970s anti-colonialism and anti-capitalism have made Marxist social science a major vehicle of the criticism.

The social and political crises were attributed to the crisis of modern capitalism. Various academic disciplines were under scrutiny and found to be flawed to explain the various social dilemmas of the time. This had ramifications in Malaysia too, as few students at home and abroad were following the theoretical and paradigmatic changes. A number of these student activists later joined academia in Malaysia. They were mainly of the ‘May 1968’ generation.

 A significant event of the 1960s and 1970s period was the continual upheaval of the social sciences, including social anthropology in the west which also brought with it division within the critics of the old orthodoxies. A series of criticism against anthropology by the greats such as Raymond Firth and Kathleen Gough have not been able to bring the unity of the academic discipline. Instead, it resulted in fragmentation. A paradigm ‘war’ broke out as a consequence. It was a disfiguring episode of sort for anthropology.

 British anthropologist, Raymond Firth in 1972 posited that anthropology was not a bastard of colonialism. It was the legitimate child of the European Enlightenment. Earlier on, American anthropologist, Kathleen Gough, famous for her pronouncement that anthropology is a child of imperialism, in 1968 admitted that western anthropologists tended to accept the imperialist framework as given, perhaps because they, too were greatly influenced by the dominant ideas of their time.

 Yet, in 1967 another anthropologist, Memmi was sufficiently honest to admit that it was not easy to escape mentally from a concrete situation. Harder still to resist its ideology while one continues to live with its actual social relationship.

In 1973, a more damning observation came from another American anthropologist, Diane Lewis that the western anthropologist like the other European in a colony occupied a position of economic, political and psychological superiority vis-a-vis the subject people. Here was the irony – anthropologists who once decried colonialism developed theoretical models that supported it. It is in this sense that colonialism has structured the relationship between anthropologist and non-western people in the past.

Not long after, the era of intellectual imperialism was beginning to be challenged by new modes of thinking following national liberation struggle of the colonised peoples. The new emerging situation called for committed anthropology and along with it an alternative set of methodologies and concepts. A new orientation, therefore, became all the more necessary as the efforts were tipping forward in favour of a new anthropology.

New Horizon

In the meanwhile, an intellectual storm was brewing over the state of social science in Malaysia. In response to the general intellectual disquiet, the Department of Anthropology and Sociology, Universiti Kebangsaan Malaysia in August 1974 organised the first national social science conference on ‘The Role and Orientation of Social Science in Malaysia’. A call was made for a committed and socially relevant social science. A re-orientation of paradigm became necessary. It was also in a way a destigmatisation of ‘anthropology as a child of imperialism’ and also a hard critique levelled at the unacceptable hypocritical doctrine of ‘value-free’ sociology. The 1974 conference is considered by some as a watershed in the development of social science in Malaysia.

The recognition of H.M. Dahlan’s contribution to development studies can be seen from the fact that as early as 1980, he was appointed the co-ordinator of the Sabah Ethnographic Studies, which was a joint project between the Sabah Foundation and UKM. He was aware that despite attempts by Gough and Asad in the 1960s and 1970s respectively at intellectual and academic reforms in anthropological studies, particularly in certain parts of Borneo still remains an academic and ideological project that is still entrenched in western relations of power. Consequently, he recognised that ethnography had to be redefined if it is to be committed to applying knowledge to action. Proposals for more socially responsible agenda in ethnography were therefore, vital. An intended consequence of his mission is an increasing awareness that knowledge-production and praxis cannot be separated. Under his leadership, the research project had since published 11 monographs covering various aspects of the theme.

Mengenang Kassim Ahmad (1933-2017)

Kassim Ahmad anak zamannya. Alur fikirnya hasil interaksinya dengan lingkungan eranya. Beliau turut terbentuk oleh persekitaran intelektual, politik dam sosial tahun-tahun 1950an, 1960an, dan awal 1970an. Selanjutnya, Kassim berinteraksi pula dengan gelombang kebangkitan semula Islam sekitar 1980an dan 1990an. Period-period tersebut ditandai dengan beberapa peristiwa besar dunia dan di dalam negeri.

Pada period pertama, Asia Tenggara menjadi panggung laga kuasa-kuasa sosial, politik dan diikuti perselisihan terbuka aliran ideologi. Perjuangan heroik Vietnam menundukkan adikuasa dunia. Terlancarnya perekayasaan sosial raksasa di China dan Kemboja. Kebangkitan semula memori sosial gagasan Maphilindo.

Sebaliknya pula, munculnya rejim autoritarian di Indonesia diikuti pemandian darah disitu. Konflik sekitar pembentukan Malaysia yang mengorbankan gerakan kiri Malaysia. Kehancuran total perjuangan kiri di Singapura. Revolusi China tergendala setelah kematian Mao Tze Dong.

Semua peristiwa tersebut, meminjam metafora Charles Dickens, adalah satu masa terbaik, satu masa terburuk; satu kurun waktu harapan, satu kurun kekecewaan rakyat rantau ini. Era itu dipanggil Kasim ‘ zaman pancaroba’, kiasan yang menggambarkan keadaan kacau dan tidak tentu arah. Waktu harapan tersebut adalah manifestasi cita-cita mendirikan satu dunia alternatif – membentuk semula dunia tetapi dengan perspektif revolusioner. Upaya radikal pada zaman tersebut dianggap satu tuntutan agensi politik, malah menjadi desakan sejarah. Begitulah roh zaman itu.

Pada period kedua pula, Kassim berinteraksi dengan lingkungan keagamaan, iaitu ketika timbulnya upaya baru meninterpretasi semula Quran. Sebelum itu pula, pada 1979, revolusi Iran tercetus dan 10 tahun kemudian runtuhnya Tembuk Berlin dengan segala kesimpang- siuran arah dialami golongan kiri. Pada kesempatan kekosongan tersebut, maka timbul politik Islam berbagai variasi.

Jadi, respons dan proaksi Kassim kepada lingkungan diatas terpancar pada pemikirannya dibidang-bidang kesusasteraan, politik, dan keagamaan.

ii

Memperingati Kassim Ahmad bererti merenungi upaya beliau membuka jalan-jalan kecil, lalu, dari situ dibinanya saranan radikal di bidang -bidang kesusasteraan, politik, dan keagamaan sesuai dengan tuntutan roh zaman. Itu juga kekhususan Kassim.

Beliau adalah penerus cita-cita Asas 50 dengan menambah dimensi teori dan ciri klas yang lebih jelas pada karya kesusasteraan agar terpancar ‘benderang’ semboyan “seni untuk masyarakat” dan supaya menjadi lebih tertata karya tersebut mencapai perimbangan wajar antara isi dengan bentuk, antara substansi dengan estetika. Ertinya, kesusasteraan tidak semata- mata ornamen maupun propaganda, tetapi menjadi gabungan yang harus. Idea utama Kassim berkisar pada pemancaran realiti dalam sastera; pentingnya teori, khususnya teori dan falsafah sosial; dan perlunya perspektif kelas sosial dalam pengkaryaan seni. Upaya melihat sastera seperti ini dimulakan ahli-ahli teori sastera Eropah Timur seperti Mehring (1893) dan Plekhanov (1912) yang membahaskan ketika itu The Representation of Reality dalam sastera dan seni.

Kassim juga penyusul ideologi perjuangan politik kiri dengan menganggap bahawa ideologi Parti Sosialis Rakyat Malaysia iaitu sosialisme saintifik itu sekadar satu pedoman dan bukan dogma. Hal tersebut harus dibezakan dengan falsafah atau metafisika kerana sesungguhnya, ideologi parti tidak memerlukan falsafah. Malah falsafah menjadi satu yang berlebihan, satu redundancy. Inti ideologi parti sudah merangkumi sejarah dan ekonomi. Sejarahdijadikan bahan untuk menganalisis bagaimana bentuk-bentuk masyarakat muncul. Lalu, masyarakat Malaysia seadanya dihuraikan lewat sejarah, termasuk sejarah jangka panjangnya. Bererti dikaji melalui sejarah bagaimana terdirinya bentuk masyarakat seperti ‘bangsa (nation)’, ‘negara (state)’, ‘agama’, ‘kuasa pasar’, ‘kelas sosial’, di Malaysia. Ekonomi pula diprioritikan sebagai sebab guna menghuraikan proses sejarah Malaysia. Namun, tidak menolak peranan idea dalam huraian tersebut.

Kassim juga penyambung cita-cita umum ‘Kaum Muda’ awal abad ke-20 serta beberapa reformis agama zaman tersebut dalam upaya historik masing-masing mengembalikan Islam ketempat asalnya dan bukan sekadar agama ritual. Beliau telah memilih jalannya sendiri, lalu merobek monopoli kelompok ulama konservatif keatas Islam. Tentunya usahanya itu diiringi konsekuensi berat hingga pada akhir hayatnya.

Dalam inisiatifnya sebagai penerus , penyusul, dan penyambung cita-cita terdahulu, lalu membuka beberapa jalan baharu, maka ternyata Kassim telah

mencuba sedaya inteleknya agar cita- cita tersebut itu menjadi lebih utuh sementara isi dan bentuknya termantap sesuai dengan roh zamannya. Pastinya usahanya itu sarat dengan resistensi.

Hal demikian, justeru kerana sesungguhnya Kassim berdiri diatas pundak mereka sebelumnya. Seperti jua mereka sebelumnya pula tegak diatas bahu angkatan terdahulu. Berdiri diatas pundak gergasi intelektual memungkinkan beliau melihat masa depan dengan jelas selain berdaya berpandangan jauh.

Sememangnya manusia menciptakan sejarahnya sendiri, tetapi bukan secara sesuka hatinya. Tidak pula ia menciptakan sejarah dalam keadaan yang dipilh-pilihnya melainkan dalam lingkungan yang tersedia dan dalam persekitaran yang diwarisi dari lampau. Demikianlah pendapat seorang ahli fikir Jerman abad ke-19. Itulah rintangan yang dihadapi Kassim. Justru, satu perspektif revolusioner diperlukan oleh beliau.

iii

Dalam upaya memperingati Kassim Ahmad, maka dicari-carikan apakah ‘benang merah’, ‘benang jelujur’ yang melekatkan ketiga-tiga bidang kajian beliau yang kelihatannya terpisah-pisah itu. Hal ini penting agar diperoleh a conception of the whole tentang pemikiran beliau.

Pada saat ini, diperingkat paling umum, benang jelujur itu menunjukkan kearah satu doktrin yang mengintegrasikan tiga kuasa sosial – nasionalisme, agama , dan sosialisme – yakni satu kerangka fikir yang diwarnai kekhususansejarah dan sosiologi rantau Nusantara. Ketiga-tiga kuasa sosial tersebut tercatat dalam sejarah sebagai pemersatu bangsa dan penopang kemerdekaan pada waktu-waktu melawan penjajah Inggeris dan Belanda. Doktrin tersebut malah terungkap dalam pidato Burhanuddin Helmi pada 1955. Tentunya, perimbangan ketiga-tiga hal diatas tidak proporsional dalam bidang-bidang kajian Kassim Ahmad. Namun, perimbangan dialektis ketiga-tiga kuasa sosial tersebut umumnya ternyata hadir.

iv

Apakah terdapat tanda-tanda awal bahawa legasi pemikiran Kassim Ahmad akan diamati generasi berikutnya?

Kira -kira tujuh belas hari sebelum Kassim Ahmad meninggal, satu forum dianjurkan di Kampung Atap, Kuala Lumpur oleh sekelompok generasi Y, tiga generasi setelah beliau. Para panelisnya juga dari generasi tersebut, melainkan seorang dari generasi X, iaitu dua generasi setelah Kassim. Satu generasi bersamaan dua puluh lima hingga tiga puluh tahun.

Acara itu rupanya satu upaya sekelompok generasi muda menyebut semula nama Kassim. Seorang panelis berusia tiga puluhan mengimbau agar Kassim mengembangkan prinsip interpretasi Quran kerana tarikan intelektual teknik penyelidikan Kassim. Beliau lulusan jurusan pengajian hadis di Universiti Al-Azhar.

Harapan seorang panelis lain yang berusia sama pula agar pemikiran sosial seperti pemikiran Kassim terus bercambah, lalu diletaknya pemikiran sosial Kassim dalam rangka sejarah idea. Seorang pengarang muda di dalam buku luncuran malam itu pula menaruh harapan kepada karya sastera Kassim dalam upaya sasterawan baharu menghidupkan kembali tradisi literary criticism di Malaysia. Seorang panelis lain pula menyarankan supaya pemikiran politik Kassim diterbitkan dan dikaji.

Alur fikir para pemuda pada malam itu sekadar sampel kecil yang terungkap dalam suasana perang dingin yang tiada lagi dan dalam suasana tanpa purbasangka ideologi generasi terdahulu. Tanggapan tersebut sekadar satu petanda, hanya satu alamat, pengukapan satu gelagat tentang sikap umum generasi baru terhadap karya Kassim Ahmad.

v

Pada 2015 dengan keyakinan tinggi dan keberanian luar biasa yang menjadi antidotnya, Kassim secara metafora menghirup hidangan ‘hemlok’ yang dikenakan oleh aparat negara tersebut keatasnya. Hal tersebut mengilas balik peristiwa ahli falsafah Socrates, gurunya Plato yang dihukum mati dengan meminum racun oleh negara. Beliau terus-terusan menyampaikan kuliahnya sambil meminumnya sehingga meninggal dihadapan para siswanya dimedan pasar Athens. Kejadian historik dan tragis itu terjadi 2399 tahun lalu, pada tahun 399 sebelum Masihi. Socrates terdakwa kerana memakai akal menganalisis agama pagan zamannya serta dituduh merosak jiwa para belia dengan falsafahnya.

Demikian kisah sang intelektual Malaysia yang sangat terpanggil seruan “dare to know” dan “ I think, therefore I am” – “sapere aude” dan “cogito ergo sum”.

Hendaknya Kassim dalam hidupnya telah dianugerahkan al-hikmah oleh Sang Pencipta kerana “…Dan hanya orang-orang yang berakallah yang dapat mengambil pelajaran.” (Q,2:269).

Setelah 65 Tahun: Mengenang Bakti Parti Rakyat Malaya

Pada hari ke-sebelas, bulan sebelas, pukul sebelas pagi, 1955 Parti Rakyat Malaya didirikan. Parti ini ditubuhkan lengkap dengan ideologi sosialisme yang disesuaikan dengan sejarah dan sosiologi Malaysia yang memang merangkul luas nusantara, di samping dengan semangat gerakan kesinambungan jalur kiri Melayu — suatu jalur yang bangkit kembali setelah terpukul pada 1948.

Dengan berideologikan marhaenisme, maka program politik sosial-nasional-demokrasi turut diisytiharkan oleh partai baharu ini. Mereka memilih ideologi kerakyatan ini, dan bukannya demokrasi liberal. Malah, sejak itu, meskipun lambang parti yang beberapa kali berubah, namun yang tetap kekal ialah kepala banteng/seladangnya. Roda bergigi ditambahkan kepada lambang yang memberi tanda kepada kelas pekerja. Warna merah-putih-hitam terus terpelihara.

Pada awal 1970an, nama ideologi ‘marhaenisme’ ditukarkan kepada ‘sosialisme saintifik’. Menurut perlembagaan parti, sesungguhnya marhaenisme adalah sosialisme. Namanya berubah, namun substansinya sama. Nama ‘saintifik’ ini diberikan agar dapat dibezakan dengan PRM (nama baharunya Parti Sosialis Rakyat Malaysia) daripada sosialisme ‘tampal sulam’ lainnya yang muncul di Malaysia sejak 1960an, seperti DAP.

Walau bagaimanapun, Pakatan UMNO-MCA-MIC bersama PAP Singapura dengan dukungan kerajaan Inggeris pada tahun 1960an telahpun melemahkan lagi gerakan kiri. Namun, dalam pukulan ini sekalipun, gerakan kiri tidak mati. Sebaliknya, ia sekadar dikalahkan sementara. Cita-cita terbukanya hanya terpendam seketika. Ia tidak pernah mati, tetapi hanya tercedera sekali-sekala seperti pada tahun 1989 tatkala runtuhnya sosialisme negara (bukan sosialisme itu sebagai pandang dunia).

Saat itu, pukulan daripada ideologi ekonomi neoliberalisme yang menggiringi globalisasi sejak 1990an terus melukaparahkan sosialisme sebagai sebuah cita-cita sosial. Lalu, dari reaksi ini, maka muncullah slogan “tiada pilihan lagi (selain kapitalisme)” — bawaan Amerika-Inggeris. Slogan ini menjadi mantra dominan yang menawan hati ramai, termasuk golongan kiri.

Namun, pada dekad kedua abad ke-21, muncul pula pemikiran alternatif kepada neoliberalisme berdasarkan kajian ilmiah. Disimpulkan bahawa situasi yang seadanya di dunia sesungguhnya bukan suatu yang alamiah.

Kajian mendapati bahawa seiring penambahan kekayaan rupanya terjadi ketaksamaan pendapatan. Pada 2014, ahli ekonomi Perancis, Thomas Piketty yang memungut data sejak 1789 di beberapa negara kapitalis mendapati bahawa kekayaan sebenarnya tidak menitis ke bawah. Malah kekayaan tersebut tersedut ke atas.

Bahkan, diketahui juga bahawa kekayaan terkumpul itu bukan sangat hasil kerja keras, daripada gaji, tetapi kekayaan terhimpun lewat pewarisan pusaka keluarga yang kaya. Kajian Piketty tersebut menunjukkan bahawa ketidaksamaan kekayaan berkurang pada waktu-waktu institusi negara mengintervensi kehidupan ekonomi para warganya.

Pada 2019, Thomas Piketty menulis sebuah lagi buku setebal seribu halaman mengaitkan secara ilmiah hubungan antara ketaksamaan itu dengan ideologi kapitalisme. Ini semakin mengukuhkan lagi hujah yang dikemukakannya sebelum itu.

Kehadiran bukunya itu dalam suasana di mana Barat sejak awal abad ke-21 diterpa dengan kemunculan gerakan dengan semboyan “sesungguhnya sebuah dunia alternatif itu mungkin sekali”. Karya tentang peranan negara yang diremehkan pasar sejak 1990an, kini mulai diberikan perhatian wajar oleh gerakan tersebut.

Sementara di Malaysia, krisis pandemik Covid-19 pada Mac 2020 memperlihatkan potensi dan upaya institusi negara memainkan peranan wajarnya dalam kehidupan ekonomi para warganya, selain peranan pasar. Sekain lama institusi negara dicela pasar sebagai tidak efisien, membazir, dan terlalu besar. Malah, institusi negara perlu ditertibkan oleh pasar.

Sebab itu, pemenang hadiah Nobel ekonomi, Paul Krugman menyarankan pada akhir 2019 bahawa proporsi peranan negara dan pasar dalam kehidupan ekonomi para warga. Beliau menyarankan proporsi 1/3 negara, sementara 2/3 pasar berdasarkan struktur pekerjaan di Amerika. Tentunya, di Malaysia proporsinya boleh didebatkan lagi. Malah proporsi negara di tambah disini.

Apa yang dikemukakan ini, membawa kita di persimpangan bagi mencari jalan kehadapan. Tidak mungkin dapat diketahui jalan tersebut itu tanpa mengetahui bagaimanakah kita sampai di persimpangan sejarah ini.

Jadi untuk maksud di atas, maka perlu kita mencuba untuk menyorot kembali alur dan arah fikir serta visi para pejuang awal, terutamanya daripada garisan perjuangan Parti Rakyat Malaysia. Sorotan ini boleh dilakukan dalam daya dan upaya luhur untuk sampai di ‘puncak gunung’ kejayaan. Bahkan, upaya ni boleh diusahakan tatkala ada tiga ‘bahtera’ yang telahpun berlabuh, ekoran ketentuan ketertiban sejarah.

Tiga bahtera tersebut, yakni pemikiran Burhanudin al-Helmy dan pemikiran Ahmad Boestamam. Kedua-duanya adalah sebahagian upaya penyorotan di atas guna menyelesaikan masalah kini. Begitu juga bahtera yang terakhir, pemikiran Cikgu Abdul Hadi bin Hassan dalam karangan tiga jilidnya berjudul Alam Melayu juga sebahagiannya agar dapat dilihat sejarah Malaysia pada period jangka panjang (longue durée).

Menerusi tiga tokoh berlatar Parti Rakyat Malaya ini, maka Parti Rakyat Malaya terus berkembang dengan gagasannya yang tak pernah surut. Bakti mereka takkan padam pada dalam sejarah kebangsaan kita. Meski sudah 65 tahun berlalu, meski sudah 65 marhaenisme dilaungkan, panji yang bersifat kerakyatan akan terus berkembang, sebagaimana takdir alam yang terus berkembang.

Abdul Halim Ali merupakan mantan setiausaha Parti Rakyat Malaya, merangkap mantan profesor sosiologi Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).

Warisan Wawasan Burhanuddin al-Helmy

I

Apakala sesebuah bangsa menghampiri krisis sosial, malah diambang petaka politik, maka para warganya berkecenderungan menerungi persoalan: Bagaimanakah telah kita sampai dititik ini dalam sejarah kita? Persoalan demikian menjadi sangat penting kerana tidak mungkindiketahui tepatnya ke mana kita akan pergi tanpa mengetahui dari mana kita datang.

Dr Burhanuddin Al-Helmy adalah segelintir ahli fikir yang tinggi wawasannya, tetapi sayangnya dengan sistematisnya cuba disirnakan jasanya. Hal ini demikian kerana sejarah Malaysia pada ketika ini ditulis oleh sang pemenang untuk para pemenang. Jadi bersama-sama kontemporarinya seperti Ahmad Boestamam, Ishak Haji Muhammad, Ibrahim Yaakob, idea-idea mereka diremehkan begitu sahaja, ironisnya, oleh parti-parti politik yang diasaskan mereka sendiri.

Namun begitu, masih terdapat sebilangan yang menghargai jasa beliau. Satu jalan raya dan sepuluh jalan kecil dinamakan Burhanuddin Helmi di perumahan Taman Tun Dr Ismail, Kuala Lumpur. Juga sebuah sekolah di Taiping, Perak. Di Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, sebuah kolej kediaman di situ diberikan nama beliau. Di Pattani telah ditubuhkan Parti Kebangsaan Melayu Malaya Revolusioner pada 1981. Sejarah parti itu belum jelas kerana sifat gerakan bawah tanahnya. Kawasan operasinya di wilayah-wilayah Pattani.

Perjuangan Dr Burhanuddin Al-Helmy dapat dilihat daripada dua dimensi. Beliau sebagai ahli politik dan sekaligus ulama. Setelah mengikuti kursus falsafah di Muhamaddan Anglo-Indian College of Aligarh, India, maka terpancar dalam tulisan-tulisan beliau pemahamannya tentang teori politik. Terbayang di situ teori Plato yang menghendaki pemerintah itu juga seorang ahli falsafah; teori Al-Farabi yang menginginkan pemerintah memiliki sifat kebijaksanaan Nabi; teori masyarakat Karl Marx yang menemukan hukum perubahan masyarakat serta tahap-tahap perjuangan guna mencapai masyarakat idaman.

II

Aligarh Muslim University terdiri pada 1920 oleh Sayyid Ahmad Khan untuk mendidik orang India Muslim tentang disiplin-disiplin akademik Eropah serta warisan Islam. Universiti tersebut menjadi gelanggang politik serta pusat nasionalisme India. Nasionalisme tersebut menjadi landasan gerakan Liga Muslim SeIndia.

Apabila pengetahuan yang terpungut dari dewan kuliah tergabung secara sistematisnya dengan perjuangan praktik, maka terserlah lagi kebijaksanaan falsafah politik Dr Burhanuddin Al-Helmy itu.

Ahli sains politik, Dr Farish A Noor memerihalkan Dr Burhanuddin Al-Helmy begini:

“…one of the most brilliant thinkers and political campaigners in Malaysian history, yet hardly anything has been written about him…” (2002).

Ahmad   Boestamam   pula    menghargai    jasa   Dr    Burhanuddin   Al-Helmy     begini:

“….Di atas segala-galanya, Dr Burhanuddin Al-Helmy adalah seorang patriot. Dan kalau kepada beliau hendak diberikan suatu gelaran, maka gelaran yang tepat, layak, dan sesuai dan hak sekali bagi beliau ialah Bapak Kebangsaan Melayu…”

Sejarawan Timothy Harper memerihalkan Dr Burhanuddin Al-Helmy begini: “Salah seorang ideologue nasionalisme Melayu terpenting.”

Saintis politik, S.M Khairudin Al Junied melakarkan watak Dr Burhanuddin Al-Helmy sebagai: “Penyumbang idea original tentang kolonialisme sambil meminjam idea para pemikir lain.”

Alur dan Arah Fikir Dr Burhanuddin Al-Helmy

Period signifikan dalam perjuangan Dr Burhanuddin Al-Helmy antara 1956 hingga beliau meninggal dunia pada 1969, iaitu period beliau memimpin Parti Islam SeMalaya (PAS). Sejak 1939, beliau menganggotai Parti Kebangsaan Melayu Malaya (PKMM) bersama-sama Ahmad Boestamam, Mustapha Hussain, Ibrahim Yaakob, Ishak Haji Muhammad. PKMM adalah parti politik kiri radikal dengan pandangan politik sekular. Parti tersebut memperjuangkan Kemerdekaan Malaya, lalu, membentuk Melayu Raya, sebuah negara-bangsa impian Malaya-Indonesia.

Dr Burhanuddin Al-Helmy amat tertarik dengan doktrin politik Soekarno yang menggabungkan tri-kuasa di rantau ini, iaitu nasionalisme, agama dan sosialisme. Seperti jua halnya dengan Ahmad Boestamam yang terkesan amat dengan teori marhaenisme Soekarno, iaitu sosialisme yang dipadankan kepada kekhususan sejarah dan sosiologi Nusantara. Agar

III

pergabungan tri-kuasa sosial dimengertinya lagi, maka Dr Burhanuddin Al-Helmy dengan senyap-senyap menganggotai Partai Nasional Indonesia yang didirikan Soekarno sendiri. Beliau juga menganggotai Partai Sarekat Islam Indonesia dalam upaya beliau melawan penjajahan Inggeris-Belanda di Melayu Raya.

Islamisme, nasionalisme, dan sosialisme Dr Burhanuddin Al-Helmy tercermin dalam karya-karya beliau dan yang paling benderang terkandung dalam ucapan penerimaannya sebagai pemimpin PAS pada 25 Disember, 1956.

Tentang nasionalisme, Dr Burhanuddin Al-Helmy menyatakan:

“Ideologi nasionalisme atau kebangsaan ialah mencapai kemerdekaan politik, ekonomi, dan sosial, dan terdirinya kebebasan dan kemakmuran rakyat bersih dari sebarang pengaruh penjajahan.”

Apakah pendapat Dr Burhanuddin tentang sosialisme?

”Ideologi sosialisme timbul sesudah terdiri ideologi nasionalisme dan tertubuh di atas itu, menurut sifat dan muslihat sesuatu bangsa hingga tercapai pula keadilan sosial atau bentuk asas sosialisme primitif menurut perkembangan secara ilmiah (saintifik). Semua pengalaman timbul dari pengalaman-pengalaman manusia yang telah berlaku dalam proses perkembangan masyarakatnya dari zaman kuno hingga ke zaman moden ini.”

Bagaimana sosialisme menjadi salah satu kuasa penting kepada Dr Burhanuddin Al-Helmy?

Teori-teori sosialis sampai di dunia Melayu dari tiga sumber. Pertama, Eropah. Kedua, Timur Tengah. Ketiga, dari Nusantara sendiri. Dari Eropah datangnya datangnya Marxisme. Dari Timur Tengah sampai di sini Sosialisme Islam, diikuti Sosialisme Arab pada 1940an dan 1950an. Dari Nusantara telah hadir tradisi sosialis purba asli yang tertanam dan terjelma dalam hal pengurusan desa selain praktik penanaman yang berasas konsep gotong royong, tolong menolong.

Istirakiyyah yang bererti sosialisme dikatakan berakar di Timur Tengah, menurut JamalAl-Din Al-Afghani (meninggal 1897), seorang ahli fikir dan aktivis Muslim. Menurut beliau, sosialisme tersebut adalah doktrin peribumi Arab yang terdapat dalam tradisi orang Badawi pada zaman pra-Islam. Lalu, disarankannya bahawa perancangan negara Islam terawal pada abad ke 7 memakai tradisi peribumi tersebut sebagai landasan struktur untuk maksud menyusun dan mengatur masyarakat baharu muncul pada abad tersebut.

Apa yang dipanggil sosialisme Arab terkembang setelah pecah perang dunia ke dua. Doktrin tersebut yakin bahawa hanya institusi negara yang mampu menjadi wahana utama guna mencapai kemerdekaan dan pembangunan sebuah masyarakat. Mesir, Syria dan Iraq adalah antara pendukung ideologi tersebut.

IV

Tentang   Islamisme,    Dr   Burhanuddin   berpendapat  begini:   

”Ideologi   Islam  atau Islamisme adalah berbeza dan berlainan daripada isme-isme lain. Keistimewaan Islamisme ialah datangnya sebagai hukum yang diturunkan Tuhan yang menjadikan manusia seluruhnya dan menciptakan alam ini sekaliannya. Hukum ini tidak dapat diubah-ubah, ditukar-tukar, atau dipinda-pinda… Islamisme adalah hukum Tuhan bagi seseorang dalam perhubungan dalam masyarakat dan perhubungan dengan Tuhan.”

Dalam sejarah dunia Melayu, justeru kerana Islam mendukung doktrin Tauhid, maka dikatakan bahawa Islam turut membantu mengikis dan setelah itu merobek struktur sosial tradisional yang dikuasai sekelompok kecil orang dalam masyarakat yang disusun berdasarkan taraf atau kekuasaan – oligarkis dan hierarkis. Pengikisan oleh Islam menjadi lebih mudah kerana konsep ‘Dewa-Raja ’ adalah puncak ideologi tersebut.

Pada 1920an, Partai Sarekat Islam Indonesia melalui proses pemilihan ideologinya. Di satu pihak, Hadji Oemar Said Tjokroaminito (1882-1934) yang memberikan jawapan kepada pertanyaan: “Apakah Islam itu selari dengan prinsip sosialisme? Sejauh manakah Harakah Islamiah dan gerakan Sosialis dapat menjalin kerjasama dalam mengangkat agenda perjuangan rakyat?”

Di pihak lain, Hadji M Misbach, juga dari parti sama mempelopori aliran yang pada masa kini kita namakan teologi pembebasan. Teologi beliau menyarankan bahawa ajaran-ajaran agama tidak tercabut dari akar sosialnya apabila ajaran tadi itu sendiri dapat digunakan untuk memecah persoalan yang dihadapi masyarakat. Maka, untuk maksud itu, Hadji M Misbach menganjurkan ideologi komunisme Islam sebagai strategi perjuangan nasional melawan penjajahan Belanda. Di dalam ideologi tersebut terlihat hadirnya elemen-elemen tradisi peribumi yang asli, islam, dan Marxisme.

Meneliti tulisan-tulisan Dr Burhanuddin Al-Helmy, maka yang terlihat adalah kesan cap jari DNA Hadji Oemar Said Tjokroaminoto di situ yang oleh Dr Burhanuddin Al-Helmy diolahnya menjadi satu yang original.

Dr Burhanuddin amat tajam analisisnya tentang hukum tahap perjuangan berdasarkan pengasuhan falsafah politik di Universiti dan pengalaman sosial langsungnya. Oleh kerana itu, diamatati bahawa beliau melakar prinsip strategi perjuangan tahap demi tahap; bahawa satu tahap tidak mendahului tahap lain. Pokoknya, hukum perkembangan masyarakat ada ketertibannya.

Tentang ketertiban tahap perjuangan, Dr Burhanuddin mengimbau:

“Kerana itu dalam peringkat perjuangan sekarang marilah kita mencapai dan mengisi cita-cita nasional kita bersama-sama dengan parti dan puak-puak yang lain-lain.”

V

Tahap perjuangan yang beliau gariskan adalah:

“Kita dari angkatan PAS melancarkan bahtera perjuangan kita menuju pelabuhan cita-cita Islam yang sangat jauh pelayarannya, tetapi kita sama-sama bertolak beriringan dengan aliran nasionalisme yang tulen dan angkatan sosialisme.”

Jadi menurut hukum perjuangan perubahan masyarakat, Dr Burhanuddin Al-Helmy mengakui: ”Angkatan nasionalisme akan sampai lebih dahulu, kemudian kita hantar dan iringkan pula angkatan sosialisme hingga sampai ke pelabuhan Islamisme.”

Tentang penggabungan tri-kuasa nasionalisme, agama, dan sosialisme, Dr Burhanuddin Al-Helmy berpendirian:

”Tenaga-tenaga nasionalisme, keagamaan dan sosialisme yang sihat dalam masyarakat hasrat kita gemblengkan, kita padukan melalui sekarang untuk merupakan satu tenaga besar demi tugas perjuangan kemerdekaan dan kedaulatan tanah air.”

Tentunya terdapat perbezaan antara tri-kuasa tersebut, lalu Dr Burhanuddin Al-Helmy menegaskan persamaan dan meminimumkan perbezaan. Katanya pada ketika itu (1956):

”Dasar-dasar persamaan antara ketiga-tiga tenaga ini harus kita tegakkan dari sekarang, kita pupuk dan kita perkukuhkan dari sekarang. Dan satu dasar persamaan, satu titik pertemuan yang kukuh boleh kita tegakkan untuk mempertalikan ketiga-tiga itu…”

Menjejaki arah dan alur fikir Dr Burhanuddin Al-Helmy, mungkin dapat ditaksirkan bahawa filsafat Pancasila 1945 amat terkesan ke atas beliau. Hal ini kerana dokumen tersebut bersifat padat dan terpadu dalam usaha mempersatukan lima cita-citanya – Nasionalisme, Keperimanusiaan, Demokrasi, Keadilan Sosial, dan Kepercayaan Kepada Tuhan.

Kemudian, lima sila di atas dapat dipadatkan menjadi tiga – Sosio-nasionalisme; sosio-demokrasi; dan kepercayaan kepada Tuhan Yang Esa – Tri Sila.

Ketiga-tiga kategori di atas seterusnya masih dapat dimampatkan lagi menjadi satu prinsip dasar kehidupan rakyat, iaitu doktrin gotong royong sebagai landasan keteraturan kehidupan ekonomi, politik dan sosial – Eka Sila.

Dalam persekitaran sosial dan lingkungan intelektual di dunia Melayu demikian, Dr Burhanuddin Al-Helmy tumbuh dalam upayanya mencari identiti.

Kesimpulan

Dengan peredaran masa, bentuk masyarakat turut berubah. Struktur kelas sosial bertambah bersama-sama sub kelasnya. Generasi penduduk baharu menggantikan yang lama. Masing-masing generasi melalui pengalaman sosial berbeza, lalu timbul kuasa sosial baharu yang bergerak menjauhi pusat atau sumbu masyarakat, iaitu kuasa sentrifugal. Pada ketika sama pula terdapat kuasa sosial yang bergerak menuju pusat atau sumbu masyarakat, iaitu kuasa sentripetal. Seringkali bertabrakan, tetapi acapkali juga kedua-duanya terselaras. Lalu, untuk mengerti lagi dinamik silang-menyilang dan simpang siuran kuasa tersebut, maka seringkali pula kita bergantung kepada kuasa-kuasa sejarah, khususnya sejarah idea. Wawasan Dr Burhanuddin Al-Helmy mungkin dapat menyumbang kepada tafsiran kita tentang landskap sosial-politik Malaysia kini.

Di Malaysia, gabungan kuasa-kuasa sosial agama, nasionalisme, dan keadilan sosial masih dapat dijadikan landasan perjuangan memantapkan kemerdekaan kita seperti yang diimpikan Dr Burhanuddin Al-Helmy dan tentu sekali dalam bentuk baharu.

Oleh kerana relatif kurangnya data tentang karier politik Dr Burhanuddin Al-Helmy, maka difikirkan bahawa pendekatan terbaik adalah ekstrapolasi, iaitu membentuk pendapat tentang sesuatu dengan memakai fakta yang tersedia dan yang dianggap absah untuk satu situasi. Lalu, diandaikan bahawa fakta tadi juga absah untuk satu situasi lain. Maksudnya perluasan informasi di luar informasi yang tersedia, namun tetap mengikuti pola kecenderungan fakta yang tersedia itu.

Tanggapan terhadap Naratif Malaysia: Penerus Sains Sosial yang Komited

Pertama-tamanya saya mengucapkan terima kasih kepada pihak Naratif Malaysia yang menjemput saya untuk mengisi ruang bual bicara dalam Bengkel Pembangunan Kapasiti Penyelidik Muda (Pembentangan Abstrak) ini. Harapan saya, ruang yang diberikan ini akan sedikit sebanyak dapat membantu dalam mengukuhkan tujuan gerakan intelektual yang dimulakan oleh Naratif Malaysia ini.

Menurut saya, usaha dan cita-cita luhur Naratif Malaysia ini merupakan satu cerminan daripada hasrat untuk mencari penyelesaian kepada krisis intelektual yang kita hadapi pada hari ini. Saya perhatikan, usaha ini adalah satu cita-cita luhur dari kelompok sarjana muda yang mahu mengemukakan pertanyaan baru dan menginginkan jawapan baru bagi soalan tersebut. Saya merasakan demikian kerana Malaysia sedang menghadapi krisis intelektual dan sering dikatakan umpama berada di persimpangan perjalanan sejarah Sains Sosial.

Justeru itu, pada persimpangan inilah kita perlu membuat keputusan ke manakah haluan yang sebenarnya. Adakah perlu bergerak lurus? Adakah perlu belok ke kiri atau ke kanan? Ataupun perlu mundur seketika kerana ada gaung di hadapan, tetapi dengan maksud untuk melompat kijang setelah mundur selangkah. Semua ini adalah upaya untuk mencari orientasi baru dalam Sains Sosial yang cuba diusahakan oleh Naratif Malaysia.

Mengapa baru? Ini boleh kita bincangkan.

Namun, inilah cita-cita sama daripada kelompok sarjana muda sebelum ini. Pada tahun 1975, cita-citra yang sama ini pernah berkumandang di Jabatan Antropologi & Sosiologi, UKM. Namun, berbeza dengan generasi sebelumnya, upaya generasi muda ini dilaksanakan dalam konteks baharu yang disuasanai dengan cabaran dan persekitaran baharu.

Berangkat daripada titik bersejarah gerakan terdahulu, maka kita disarankan untuk bertanya bagaimanakah kita boleh sampai ke titik pada hari ini. Sebelum menentukan hala tuju bagi masa hadapan, kita harus mengenal dari mana datangnya kita. Dalam konteks ini, kita perlu cekap membaca landasan sejarah yang telahpun tergaris. Hanya dengan pendekatan ini, akan dapat membantu kita untuk lebih memahami ilmu Sains Sosial itu sendiri.

Kerana itu saya sangat menyambut baik usaha golongan aktivis sarjana (scholar activist) daripada Naratif Malaysia ini, yang ingin menanggapi intipati penting yang terkandung dalam bidang Sains Sosial pada hari ini. Apatah lagi, kumpulan memperoleh bimbingan dari Prof. Emeritus Dato’ Dr. Abdul Rahman Embong yang telahpun menyampaikan kuliah mengenai revolusi Sains Sosial pada peringkat tempatan mahupun antarabangsa serta turut disokong juga dengan beberapa himpunan bacaan Sains Sosial sejak tahun 1991—yang mana semua ini membantu dalam menerangkan tentang situasi Sains Sosial di Malaysia. Berdasarkan latar belakang ini, maka saya dapat melihat keistimewaan dan kebitaraan kumpulan Naratif Malaysia yang memilih mata angin kompas yang tepat dalam menempuh perjuangan intelektual generasi baru pada hari ini.

Sebenarnya, perjalanan isu Sains Sosial secara aktivisme yang aktif bermula sejak tahun 1991 lagi. Kemudiannya, timbul lagi pada 1999 di peringkat global (menerusi beberapa isu global seperti kewangan, politik dan sebagainya) dan pada tahun 2001 terdapat kegiatan dan tanggapan dari Persatuan Sains Sosial Malaysia (PSSM) terhadap beberapa isu tersebut. Setelah itu, timbul lagi isu yang lebih kurang sama pada 2006 dan 2019. Oleh itu, perkara yang agak sama berlaku sejak 1991 sehingga 2019 dilihat sebagai satu lingkaran cabaran intelektual yang membawa kepada penghasilan inisiatif Naratif Malaysia ini.

Misalnya, seingat saya, pada tahun 1991, telah diterbitkan satu artikel yang berjudul, “The Social Sciences in Malaysia: A Critical Scenario,” tulisan Rustam A. Sani dan Norani Othman. Mereka mendapati bahawa hanya sedikit sahaja berlaku perubahan dalam Sains Sosial. Perubahan yang sedikit ini bertitik tolak daripada deklarasi 1975 oleh Jabatan Antropologi dan Sosiologi berkenaan kepentingan Sains Sosial yang komited dan relevan kepada masyarakat. Seterusnya, ada juga respon setelah adanya pengajian Antropologi dan Sosiologi dan kemudiannya berkembang menjadi satu Fakulti Sains Pembangunan di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).

Namun, semua ini hanyalah sebahagian kecil atau bersifat umum, yang mana ini tidak mencetus perubahan yang besar dalam gerakan keintelektualan di Malaysia. Lantas hal ini barangkali yang mendorong kepada terbitnya satu makalah pada 1991 tersebut yang bersifat provokatif tetapi ianya adalah satu kebenaran yang sukar untuk dinafikan. Menurut petikan dari ayat dalam artikel tersebut berbunyi:

“Landskap Sains Sosial di Malaysia pada 1991 sangat sarat dengan tompokan-tompokan habuk gergaji yang berukuran kecil dan besar. Habuk gergaji itu fizikalnya apabila ditiup angin akan hilang dan apabila terkena air akan mengecil.”

Berdasarkan penegasan ini, maka saya fikir perkara ini wajar diberikan perhatian yang sewajarnya. Lima tahun kemudian, pada 1996 ahli sosiologi dari Universiti Cambridge terkenal, Anthony Giddens juga membuat kenyataan yang agak provokatif yang menyatakan bahawa kebanyakan penyelidikan sosial telah merosot menjadi empirisisme murni (pure empiricism) sehingga sains sosial itu tidak lagi berpedomankan perspektif teori yang bermanfaat. Sebab itu, pada tahun 2001, Prof. Emeritus Dato’ Dr. Abdul Rahman Embong selaku Presiden PSSM ketika itu pernah menggunakan istilah theoretically informed dalam kajian Sains Sosial. Istilah ini memberi isyarat betapa pentingnya dimensi teori dalam kajian Sains Sosial, lebih-lebih lagi di Malaysia.

Kesannya, kita dapat lihat pada tahun 2006, sama di peringkat tempatan oleh para sarjana sosiologi di bawah PSSM mahupun diperingkat global, Sains Sosial disarankan agar intipatinya mestilah berbentuk sarat teori dan bukannya neutral teori. Ini secara tidak langsung dapat menimbulkan kesedaran betapa pentingnya kesimbangan antara teori dan praxis dalam bidang sosiologi, sekaligus tidak bersifat bebas nilai. Malah, ini juga membawa kita kembali kepada deklarasi 1975 yang mengkritik rasionalisasi dan modenisasi oleh Max Weber.

Sementara pada 2019, perlu saya catatkan di sini, ahli sosiologi German yang rapat dengan penyelidikan di Malaysia, Hans Dieter Evers telah menyebut satu kenyataan yang agak provokatif dan mengatakan bahawa ketiadaan tradisi teori yang kukuh dalam kajian Sains Sosial di Malaysia. Dengan kata lain, beliau mengatakan di Malaysia tidak ada budaya kajian teori yang kukuh dan perkara ini ada dicatatkan dalam beberapa buku terbitan UKM. Tambahannya lagi, kebanyakan kajian yang dihasilkan di Malaysia lebih cenderung bercorak empirikal, keperihalan (descriptive) dan kurang berpandukan teori. Ertinya, ini merupakan satu cabaran kepada generasi muda, terutamanya kumpulan Naratif Malaysia ini untuk mendirikan tradisi berdasarkan sejarah perkembangan Sains Sosial di Malaysia.

Akhir kata, Naratif Malaysia bukanlah usaha baharu. Ianya hanya baharu dalam dalam aspek terpaksa menempuh persekitaran baharu dengan cabaran yang berbeza dan mungkin lebih rumit. Sungguhpun bukan suatu usaha baharu, Naratif Malaysia boleh menjadi mata rantai yang penting dalam menyambung sejarah intelektual penyelidikan sains sosial di Malaysia. Saya fikir, dengan menyimbangkan antara dunia akademik dengan dunia aktivisme, antara dunia teori dengan dunia praktis, kumpulan ini boleh berjaya, setidak-tidaknya ini semua dapat memberi tekanan baharu kepada kebekuan gerakan aktivisme-intelektualisme di Malaysia dewasa ini. Harapan kita, usaha ini bukan sahaja dapat memperkukuhkan gerakan Naratif Malaysia, tetapi juga memperkukuhkan tradisi sains sosial yang komited sifatnya.

Teks ini merupakan transkripsi ucapan Abdul Halim Ali, mantan profesor sosiologi Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Ucapan ini dilakukan semasa Bengkel Pembangunan Kapasiti Penyelidik Muda (Pembentangan Abstrak) pada 24-26 Julai 2020 di Hotel Dorsett, Putrajaya. Bengkel ini adalah anjuran Naratif Malaysia (NM) dengan kerjasama IKMAS, UKM, MARI, USAID dan Kedutaan Amerika.

Reformasi 1998: Satu Momentum Gerakan Sosial

Reformasi 1998 tercetus di Malaysia pada 5 September 1998 setelah Anwar Ibrahim dipecat daripada jawatan Timbalan Perdana Menteri pada 3 September tahun yang sama. Setahun sebelumnya gerakan sama meletup di Indonesia yang menuntut reformasi struktur politik-ekonomi di sana untuk maksud menggantikan “3K”- Korupsi, Kronisme dan Nepotisme. 

Terdapat pelbagai perspektif yang menghuraikan menculnya Reformasi 1998. Antaranya ia terjadi dalam rangka kontradiksi antara dua faksi/ pecahan modal. Satu faksi modal mendukung Anwar sementara faksi modal lain menyokong Mahathir. 

Kebiasaannya pergeseran faksi modal besar seperti ini di damaikan negara (state), tetapi dalam hal ini tidak begitu. Maka kontradiksi dua faksi tersebut itu berterusan sehingga faksi yang mendukung Anwar ditundukkan. 

Pemecatan Anwar Ibrahim pada 3 September 1998 

Pada 3 September 1998, Anwar tertohok oleh Mahathir. Lalu, oleh Anwar dua hari kemudian dipalunya genderang perang dengan teriakan tempurnya: Lawan Tetap Lawan. Semangat juang pun membara dan setelah itu memuncak. Maka, perang di isytiharkan. Susunan perang diuruskan dengan garis depan tempurnya ABIM dan PAS yang pada ketika itu dipimpim Fadhil Nor. Para anggota ABIM yang menyertai UMNO sebelum itu memacu gerakan Reformasi september lima itu. 

Hal diatas penting dalam upaya menyusurgalurkan asal muasalnya-genesisnya-gerakan Reformasi Malaysia. Cara begini, mungkin dapat dimengerti lagi tiga hal tentang gerakan itu- konteksnya, sifatnya dan isinya. 

Pada dasarnya, ‘Reform’ bererti perubahan kepada sistem sosial agar menjadi lebih baik sambil membetulkan kesalahan dalam sistem tersebut. Ertinya, tidak termasuk menggantikan sistem seadanya. Antara September 5, 1998 hingga terdaftarnya Parti Keadilan Malaysia pada 1999, Gerakan Reformasi tersebut longgar organisasinya. Tidak jelas matlamat akhirnya. 

Pemersatuan Anwar Ibrahim sebagai sang protagonis sementara Mahathir sang antogonis. Jadi gerakan tersebut dapat dihitung sebagai gerakan populis. Hal ini bermaksud satu gerakan politik yang kecewa dengan parti politik biasa. Maka yang diinginkannya adalah mengembalikan kuasa politik kepada rakyat. 

Tugas utamanya menggerakkan para individu untuk melawan institusi negara (state) atas nama demokrasi. Umumnya, perjuangan populis berkisar pada isu tunggal pada satu-satu masa. Contoh populisme ialah gerakan ‘Jaket Kuning’ (Gilet Jaune) di perancis yang dimulakan 2018 

sampai sekarang. Juga 51 tahun lampau gerakan ‘Kejadian Paris’ pada Mei 1968 di Universiti Paris. 

Theo-Democracy Ala Maududi 

Dari satu sudut, roh ‘Theo-Democracy’ ciptaan ala Maududi ternyata hadir di kalangan para pemula Reformasi 1998 kerana luasnya pengaruh ideologi tersebut sejak pertengahan 1960-an lagi. Maududi memakai kaedah SEL iaitu pembentukan kelompok-kelompok kecil yang fungsinya sebagai bagian daripada organisasi yang lebih besar. 

Infiltrasi atau penyusupan adalah tekniknya yang seringkali dilaksanakan secara rahsia. Begitulah caranya parti Maududi-Jumaat Islam-meninfiltrasi perkhidmatan awam di negeri itu- Pakistan. Ideologi ‘Theo-Democracy’ tersebut adalah gabungan reformasi Islam dengan Demokrasi. Tetapi maknanya berbeza sekali dengan ‘Theocracy’. 

Reformasi 98 sebagai Gerakan Massa 

Keberhasilan upaya gerakan Reformasi 1998 sebagai kuasa gerakan massa jelas dan kerana itu signifikan, malah historic. Para siswa, mahasiswa, anggota perkhidmatan awam, kelas proletar melayu generasi kedua menyertai atau sekurang-kurangnya menjadi simpatisan. Keberjayaannya tiada tandingannya dalam sejarah protes sosial tanah air. Dampak sosialnya, sekalipun terjadi dalam konteks populisme, signifikan. Ia menunjukkan potensi golongan B40 menjadi gerakan massa pada era kini dan mendatang. 

Kelemahan Reformasi 1998 

Namun sebalik kejayaan historik gerakan 5 September 1998 ini, terdapat kekurangannya. Reformasi tidak menggembang dan menjadi matang sebagai cita-cita luhur. Konteks ini tidak diselidiki. Sifatnya terlepas pandang. Substansinya tidak diletakkan dalam skema sejarah, ekonomi dan sosiologi Malaysia. Ringkasnya, cita-cita luhur tidak hadir. 

Menurut penggerak masa pada abad ke-20, dalam sejarah pergerakan begitu, para pemimpinnya sentiasa memiliki pengetahuan dan kebolehan melukiskan cita-cita yang kalau didukung membawa manfaat. Para Nabi, pemimpin dan ahli teori politik, pejuang sosial memiliki kebolehan menggambarkan cita-cita perjuangan. 

Setelah itu, pelukis cita-cita juga perlu memberikan kepada massa satu rasa cita-cita tersebut dapat dicapai. Akhirnya setelah ditanam keyakinan cita-cita itu dapat dicapai, pemimpin tersebut harus juga memiliki kebolehan menggerakkan massa. Reformasi 1998, pada pengamatan saya hanya memiliki hal ketiga. Oleh kerana yang pertama itu tiada- gambar besar cita-cita- maka, hal kedua itu menjadi tidak seberapa. 

Konsep Reformasi tidak disusun, tidak diolah, tidak dilakarkan asas falsafahnya, tidak seperti bagaimana Pancasila dan Marhenisme dilukiskan cita-citanya. Pada 3 Ogos 2003, Parti Rakyat Malaysia menyertainya, lalu menjadi Parti Kedilan Rakyat. Kata ‘Rakyat’ mencerminkan satu aliran pemikiran sosial daripada tradisi politik kiri. Maka bermulalah, pada pengamatan saya, aliran-aliran reformis agama dan kiri disitu. 

Nasionalisme paling mundur dalam kombinasi itu kerana faktor Amerika. Ketidaktenangan menjadi, lalu dilanda arus lintas, atus bawah dan arus balik. Dalam pusaran begitu, kelihatannya aliran tradisi politik kiri ditumpulkan, dimanjalkan pada ketika ini. 

Neo-Liberalisme 

Apakah perintang besar kepada penggembangan idea Reformasi 1998? Apakah situasi politik-ekonomi waktu itu? Persekitaran politik dan ekonomi global dan lokal sewaktu meletupnya reformasi ditandai oleh gelombang globalisasi yang diiringi ideologi neo-liberalisme. Ideologi tersebut dominan dalam demorkasi barat dan juga menjadi acuan sistem kapitalis. 

Ideologi neo-liberalisme di dasarkan institusi pasar dan campur tangan negara minimal sekali. Spektrum/ jangkauannya luas- dari yang menghampiri konservatisme hingga yang mendekati sosialisme. 

Pada permulaan reformasi, gerakan itu mendapat dukungan kuat Naib Presiden Amerika, Al Gore. juga daripada pemimpin Bank Dunia- kedua-duanya pendukung dan jaguh Neo-Liberalisme. Itulah penghalang utama pada waktu itu. Namun, keadaan kini berubah. 

Apabila Parti Keadilan Malaysia terdaftar pada 1999, maka gerakan Reformasi 1998 yang asalnya populis terlembaga menjadi sebahagian parti politik. Ertinya, gerakan tersebut terikat oleh perlembagaan organisasi formal, oleh prinsip organisasi, oleh struktur parti, oleh strategi dan taktik parti. 

Kehadiran elemen-elemen ABIM dan beberapa NGO yang liberal didalam Parti Keadilan menunjukkan parti itu telah lintas batas dari konservatisme kepada liberalisme- mungkin kearah ‘Right of Centre’. 

Kesimpulan 

Pada pendapat saya, elemen-elemen progresif dan patriotik dari golongan Nasionalis, agama dan dari tradisi politik kiri harus digemblengkan daya intelektual masing-masing. Serta upaya sosial dan politik mereka memantapkan konsep Reformasi yang pernah berhasil sebagai daya gerak agar menjadi pedoman yang progresif untuk kini dan mendatang. 

Sesungguhnya, upaya demikian memerlukan pertimbangan falsafah, perhitungan kekhususan sejarah dan sosiologi Malaysia. Persoalannya, dalam konteks ilmu politik, kearah liberal kanan? Liberal kiri? Atau melintas batas kearah demokrasi-sosial? 

Perjuangan sekadar berdasarkan program politik semata, sesungguhnya terbatas jangkauannya sekiranya tanpa teori. 

Abdul Halim Ali
23 Mei 2019
Mimbar Gerakbudaya Petaling Jaya.